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道教法术中的考召和驱邪之(四)——考召中的信息传递和被附者的行为异常

时间:2018-04-17 阅读: 栏目:奇门遁甲 关键词:考召和驱邪
(四)考召中的信息传递和被附者的行为异常
 
  考召中,为让迷魂状态者回答、招供,法师用尽种种心理暗示、诱导的手段。所谓“招供”,实际上是法师将自己的心理信息传递给对方,并唤出对方的心理感受,以及由此形成的幻视幻觉的过程。为说明这一点,我们完整引一段诸人所见的考召过程。袁枚《续子不语》卷七《通幽法》:
 
  梅坡曾亲见五十六代天师时,有法官某,失所司体银五十两,求之不得,愧恨自级死。既死,所失银仍不可得。主人乃用通幽法,令水夫某立门槛上,喷水贴符百余纸,几满身炎。眼耳皆贴符,惟不贴顶与口。水夫初犹身动,继则不动如铸。少顷出声,则抵冥府门,见某法官肩梁带绳,在冥府门外立候发落。见水夫至,则曰:“汝归告天师,银则所私妾童某置地板下。”天师遭人揭看,果锚株不失。因问:“尔肩何梁?"则云:“继死鬼皆负梁连绳不能脱,甚苦其重,惟阳间为之作法事方能脱,否则不脱,不能另投生也。望天师慈悲,为作法事。”天师许之。忽传冥王谕天师府法官知道:“尔等屡以细奉动扰幽明,来使责二十板,后当戒绝。否则且获重谴。”水夫方上立,忽作屈身状,呼二十满而起,仍僵立。冥语皆水夫口述,天师如问供状,水夫随问随答。问毕,水夫忽云:“本府门神不令入。”则作法者忘焚饰门神一符也。既醒,水夫觉足力乏甚,问冥夺,殊普普,但觉去时贴符渐多,则身上束缚渐紧为窘,两胁通甚,觉魂从头顶进出,痛不可当。其归也,仍从顶上入。满身舒快,如释重负,如倦极之得眠也。醒后,臀有杖痕,色青,久始褪。自此法官不敢轻用通幽法。
 
  这段记载,极生动地记述了“通幽”的过程。“通幽”,也就是考召,局外人不知,泛以通幽目之。按此处的考召法,征之道书,似为“酆都考召大法”,。此法载在(道法会元)卷二六二、二六三。法中重符,凡用符三十九种七十六幅,与袁枚所记水夫全身贴符相合。且此法乃使水夫神游冥司,冥司亦酆都。
 
  据此,知在考召中,“冥语皆水夫口述,天师如问供状,水夫随问随答”,整个过程,是天师(法师)与水夫(被考附者)信息相互传递,反馈的过程。但二者一为清醒地控制整个信息传递过程者,一为主动意识被抑止、意识被控者。
 
  就整个考召法而言,法师与被附体者之间的信息交流,从法事始初便已开始。哪都法和其他考召法一样,考召的准备从建坛立狱开始。即是用符咒、旗播等构成拘系邪鬼“哪都狱”,显然,它对于被附者的意识受控已莫定了前提和基础,被附者只有相信其真实性,方令接受施法。至于迷魂的过程,也是一个法师不断向对方输人信息亦即不断发出暗示的过程。前引朱元帅法,主要用咒语为暗示催眠,而袁枚所记载,主要用符。按符,在道门中是最基本的手段。关于符的效验,道书中有一套说法,而民间则惟信其神,信其灵。通常都相信,符上有神将驻守,它能驱妖镇鬼。对于施法对象而言,符,是极强的信息源,其暗示的有效性决不低于咒,且可能比咒更强烈。况且在实际用符中,有咒、诀、是步相配合,暗示是综合性的。水夫“但觉去时贴符渐多,则身上束缚渐紧为容,两胁逼甚,觉魂从头顶进出,痛不可当。其归也仍从顶上人”,云云,正是由符携带的暗示不断增强的表现。法事中都有劈开顶门,提出童子或其他受附者“魂”的环节,也有将魂装进顶门使之清醒的环节。水夫的感受说明他完全接受了法师的暗示。至于法师与被附者的问答,已经是他被催眠之后。这时被附者已完全听命于法师,直接的问语已足可诱导出相应的.心理活动及外在表现。
道教法术中的考召和驱邪之(四)——考召中的信息传递和被附者的行为异常
  不过,被附者有时不能应对法师的问题,甚或不开口。所以在询问时,仍然不断在增加对其意识主动性的抑止力最,逼他就范,并尽力依需要提供暗示,去造成被附者的幻视幻觉——当然沿着法师预期的“招供”目标。其中最典型的便是拷问。所谓拷,是模拟中国古代刑询制度,用各种拷打逼供之法。但所用的,并非实物,而是模拟物。一般有枪(刺)、棍(打)、枷(扭缚)、夹棍(夹腿或手指)、钻(凿)以及火(烧)、冰(冻)、蛇(咬)等等。这些“刑具”的施用,都在迷魂、附体之后,所以是在深度催眠后进行的。此时对象,具有暗示接受性增高的显著特征。即其人对施催眠者(此处是法师)的暗示会毫不怀疑地全盘接受,并依照暗示,在行为上表现出来。这种行为,有时会出乎常人的想像:给他喝下平常的水,告诉他喝的是酒,其人会表现出醉态;暗示失去痛觉,可以不施麻药拔牙,等等,这些都由现代心理学的实验所证明。在考召法中,各种刑询拷打都是用模拟物和模拟动作暗示的,但却可使对象“真”的感受到痛苦。如喝令神将将鬼“反缚枷起”,被附者便会自动将手反扭作被缚状,喝令火烧,其人即会满地翻滚作痛极状。所以被附者的回答,实是逼供、诱供的产物。这类回答,常常是不联贯的,由法师的追问,方能渐渐连贯起来。,上述水夫的“回答”,实际上未必那么清晰,事后的追记,略去了其间的反复“鞠询”。
 
  那么,附者被暗示诱导出的究竟是什么呢?依道门说法,是鬼神世界的音讯,是鬼神的招供或告诫。依心理学的推测,它们应当是在暗示下产生的旧记忆还原现象、知觉扭曲与幻觉及催眠中角色扮演等心理效应综合作用的产物。须知在接受迷魂法的人头脑中,鬼神观念、妖怪迷人的观念、地狱阴惨的观念,早已深深扎根于中。在当时当地的文化氛围中,这些都是耳熟能详的。况且有法事环境布置的诱导,催眠后产生进人“冥司”或“仙界”的心理体验,同时根据心理暗示,该人已被鬼神“附体”,因此其角色已非其本来面目,所说,所行自然与其扮演角色一致。上述几种心理效应相互交织,形成的便是“招供”的内容。
 
  至于水夫言中云云,或是偶中,或是旁观者或施法者据其不明不白的话猜中。考召的“供间”,多有不可理喻,或虽可指为某鬼某怪,却无从验证。考召的“成功”,对当事人或有心理慰藉作用,消去疑团,所以治好某些病症,或重新造成样和的心理效应,使原来的惊“怪”不存。但仍有考为某怪,“捉”后病情仍不减的。《子不语·娄真人错捉妖》云清代高道娄近垣施法为被狐所迷者(按:即因性心理失衡而痴迷的精神病患者,俗称花痴)施法,捉走了孤狸,但不久病又发,说是娄捉错了妖,正凶仍在。实际上,妖本不存,捉、捉错,都不过人们的主观判断。
 
  在考召中,被附者与刑讯者分别为二人;被附者与实际生病或其他种类的受患者可以是同一人,也可以不同。他的“招供”,主要靠法师的心理暗示。另外也有些道法,可以让神将“附身”通报,形式与考召仪稍异,其心理机制相类似。下面一例,便是以丁甲神附上有疑问者之身,使之想出解决问题的办法的,它极明白地显示出“神将附身”所示与其本人心理状态的关系。据(古今图书集成·博物汇编·神异典三百十卷·降笔部》引《松江府志》:
 
  ·张仁义,号一山,为黄冠,元季有朱将军者镇海上,阴畜不轨,踌躇未发,闻仁义善符莱,能致丁甲诸神,乃使召之。仁义既至,将军胡语呼之曰:把失我有本向神决之。遂命仁义召。将军袖出片纸,引烛燕于炉中,顷之,仁义呼日:“神至类,速具纸笔,以人手腕代之。”将军出其手搜炉上.须臾手动,筋节缩栗,将军已骇惧。倏执笔大书一行曰:“朱海贼而欲反邪?赤而族,毋妄动!”其二行则日:“而妻疾,某达奋花赤祟之,亚斋荐可苏也。”又一行曰:“而妾她,明日午后坐子矣。”盖三事皆将军袖中纸所书。而最后一行云:“明日晚刻,胡同知取汝首级,可贿免。”傍观者皆俘视吐舌。掷笔而将军苏。取视其纸,色大沮。乃留仁义,设曦度达会花赤,其妻病寻愈。而午后妾果生子。下漏一刻,则饶征鼓吹从东方来,仁义从别室窥之,见一人骑而前,又一人骑从而后,各手一盘,盘中诏一,剑一,各以黄锦搜之。最后胡同知排衣策马入矣。少间,止闻堂中乐饮欢呼。夜四鼓,将军乃送胡同知出。前所捧盘仍锦覆,剑后一盘,则所贿金也。乃宴稿仁义,礼为上客,赠厚币而归
 
  这个故事有疑的是将军,被附的也是将军,明显地表现出人格分裂。然而所批报的,完全针对他自己的疑问。四个疑难,都是他素所担优或疑虑不决的。神将的“批报”,可以看作在附体状态下,将军的潜意识仍在活动.不过在角色扮演上,似乎成了’‘神”。其实“神”的“批报”与其本人的意识是直接接续的。批报的第一项,是关于“造反’”是否可行。本来他内心犹疑,反与不反,利害得失,固已在胸中交战不已,神将的批报,不过是他自已怕反而失败,遭灭族之灾的心理阴影,战胜其谋反决心的显现。小妾临产固已在恐惧之列,能否顺产,自己也当有所估计,决定的、乐观的猜测浮上,便是批报的内容。妻子受达鲁花赤鬼祟一节,更表现出其心理阴影作祟的实质。这位将军,卷在官场争斗的旋涡中,“达鲁花赤”偏偏作祟,看来是已死,或被他害死的政敌罢。设雌消灾的办法,实在是民间的惯用伎俩,并无奇特之处。蘸后心理阴影不存,“病愈”也是常情。至于最后一项批报,是预先没有设问,而忽然冒出来的,似乎有前知的性质,殊不知这位急着谋反的将军,对官场倾轧、自己所处的险境必然千方百计侦伺其态势。依情理推测,捧着诏书和剑来取他性命的同知,在路上逐日逼近,正是通反他的直接缘由。当着造反要“赤而族”的观念已占上风的情形下,自然转而求化解之法,“贿”,正是审时度时的惟一可行之途。当将军苏醒后大惊失色,不知道它们正是自己智谋的显现。救他的,仍是他自己。不过在被“附”状态下,出现了人格分裂,自己认不得自己的本来面貌罢了。
 
  在考召中,除使被考召者“召供”,有时尚让他去完成“捉妖”等事,盖在法师观念中,可使神将附于童子,此时童子在心理暗示下,俨然扮演着与本身不同的另一角色―神将,有时也表现出异乎寻常的本领。明陆容《椒园杂记》卷七:“同寮刘时雍言:其乡一女染奇病,每中夜,有物来与交,日渐赢惫,医莫能治,闻一道士能祛邪,请治之。道士求二童男,沐浴更衣,各授以剑,作咒语,喂水使舞,舞将终,叱之去。二童趋出,投水中,久而不起,众危之。阶半日,水忽涌起,二童共持一大蛇头出,头微有角,盖蛟类也。二童仆地,久而始苏。女是夜始安寝,病不复作矣。”童子的受命人池,久而始出,超出了常人的忍耐度,所以叹为奇异。这种异象,正是我们前面提到的催眠中角色扮演及暗示接受性增高的突出表现。据国外报道,在催眠中,只要暗示受试者,那些触及其皮肤的危险发火物是安全的,这些人便因此而没有出现疼痛、烧伤或火肿,另一方面,那些被告知试验者的手指头是“火红的烙铁”的受试者,则在这种手的触摸中产生深人火中之苦。这说明在接受了“安全”的暗示之后,被试者对火及引发的疼痛的感受能力大大降低。在民间巫师、乱童被催眠“附体”之后,能赤足踩过火炭而不被伤及,道理也正相同。儿童被附体后人水久(“半日”容有夸大,它可以说明旁观者在焦躁期待中的体验)而始出,也应当时这种对危险的感受性降低与角色扮演相结合的表现。至于抓来的“蛇头”在水中并不太难找,“有角”则多数是附会夸大。“妖”本来深深压抑着病女,被捉的信息传递到病女身上,心理阴影既去,自然可以“安寝”。此类神秘现象,其实仍是可用科学加以剖析的。
 
  袁枚所记水夫在招供后,突然称神责怪法官,并被答二十下。这一现象的产生,除我们前面提到过的被催眠后的心理特征而外,还与在催眠中原有的“自己”的意识仍然存在有关。
 
  据美国希尔嘉的“新解离论”,认为在催眠中被催眠者自己的意识并未完全失去,而只是被催眠师暗示造成的意识所掩盖。他称这一种被掩盖的意识为“隐秘观察者”。(参看张春兴《现代心理学》,第五章第四节(催眠)。)水夫的宣称冥司责怪法官,可以用“隐秘观察者”的存在以及其情绪的幻化加以解释。盖娜都考召法,其状“阴惨”(五十七代天师张继宗语),即当事者必极惨愁痛苦。被迷附的水夫,虽然尽可听任法师摆布,但自己的意识中,仍有对痛苦的反感,不满,即此一点情绪,在考召中无可宣泄―因为其自立意识已被抑制、被掩盖,只能幻化成神遗的意象。而一旦其意象浮泛出,立即便有催眠中固有的接受暗示后的行为异常。只是这次的暗示来自他自己的意识深处,而与整个考召的氛围及法师的暗示混为一体。在催眠状态中,自己的、已经潜藏的意识突然泛起的情形发生几率如何,我们无从知悉,但绝非此处孤证,则可以确定。宋代“徽宗宝篆宫设蘸,一日尝亲临之,其道士伏章,久而方起,上问其故,对日:‘适至帝所,值奎宿奏事,方毕始达。’上问曰:‘奎宿何神?’答曰:‘即本朝苏轼也。’上大惊,因是忌能之臣请言不人,虽道流之言,出于倘恍。然不为无补也”。宋代有几部笔记如(贵耳集》、(独醒杂志)都记录了此事,想来不是凭空说徽宗的闲话。这故事中的道士也是在拜章中存思时间超越常规,并带回徽宗没有预料到也是颇不乐意听到的信息。比较合理的解释,是这一道士本来对东坡有好感,但在当时的政治形势(时方迫害蜀党,东坡著作被禁)下,则只能深藏于心底,及至存想出神时,潜意识突然呈现,变现成东坡“主奎宿”的景象,他自己坚信为真象,才敢于对皇帝说出那近乎披逆鳞的消息。看来,在考召中,不仅有法师控制被“附”者的』心理暗示及造成相关效应,尚有被附者自己潜意识的泛起,其心理机制相当复杂。

道教法术中的考召和驱邪之(一)——考召法的由来和流变

道教法术中的考召和驱邪之(二)——考召的准备:立狱

道教法术中的考召和驱邪之(三)——“迷魂”的实质

道教法术中的考召和驱邪之(四)——考召中的信息传递和被附者的行为异常

道教法术中的考召和驱邪之(五)——杀伐中的虚拟战斗

 
 

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